Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
1. Религиозно-философские идеи Ф.М. Достоевского
2. Соотношение в человеке двух начал
3. «Русское решение» социальных проблем
Список используемых источников
1. Религиозно-философские идеи Ф.М. Достоевского
Федор Михайлович Достоевский (1821 - 1881) принадлежит философии столько же сколько и литературе. Это не выражается ни в чем с большей яркостью, как в том, что Достоевский до сих пор вдохновляет философскую мысль. Его идеи продолжают реконструировать комментаторы - разнообразность этих комментариев зависит не от какой либо неясности Ф.М. Достоевского в выражении его идеи, сколько от их глубины и сложности. Он не является в банальном и обычном смысле слова философом - у Достоевского нет ни единого чисто-философского сочинения. Достоевский смыслил как некий художник - воплощение диалектики идей у него в встречах и столкновениях разнообразных «героев». Высказывание таких героев, у которых часто имелась самостоятельная идейная ценность, не могут быть отрываемыми от их личности - таким образом Раскольников сам по себе, независимо от его идеи, как личность, останавливает на себе внимание: от его идей его нельзя отделить, а идеи нельзя отделить его переживаний… во всяком случае, он не принадлежит не русской не мировой философии.
Его антропология посвящена «подполью» в человеке. Было бы однобоко не обращать внимание на то, с какой глубиной вскрывает светлые силы души и диалектику добра в ней. Достоевский в этом отношении присоединяется к исконно христианской антропологии; Бердяев, утверждая, что «святоотеческая антропология отличается от антропологии Достоевского». Не только эгоизм, порочность, грех, вообще «демоническая» стихия открыта у Достоевского с неимоверной силой, но тем не менее очень глубоко вскрыты движения добра и правды в душе человека, «ангельское» начало в нем. В этом то и значительность и сила антропологического антионизма у Достоевского, что в высшей форме у него даны оба члена антиномии.
Но здесь происходит раскрытие парадоксов уже не только в основах этической сущности человека, но и вся человеческая проблематика. Достоевский прежде всего, высмеивает с исключительной едкостью тот поверхностный интеллектуализм в понимании человека, который добивается в построении утилитаризма наиболее плоского своего выражения. Бессмертные страницы в «Записках из подполья» говорят, что «человек - это существо легкомысленное», которое в наименьшей степени действует для собственной выгоды: «когда, во все тысячелетия бывало, чтобы человек действовал из одной своей выгоды?» Представляя человека как существо рассудочное, а поэтому и благоразумное, есть чистая фикция - «так как человеческая натура действует вся целиком - всем, что в ней есть - бессознательно и сознательно». «Рассудок может сходится с хотением, при этом очень часто и даже по большей части упрямо и совершенно разногласит с рассудком». «Я хочу жить, - человек из подполья продолжает свои замечания, - для того, чтобы удовлетворить всей моей способности жить, - а не для того, чтобы удовлетворить только одной моей рассудочной способности. Рассудочные способности человека удовлетворяет только рассудок, а хотение является проявлением всей человеческой жизни». Для человека самое дорогое - «свое собственное, сводное и вольное хотение, свой собственный, хоть и дикий каприз»; самое важное и дорогое для человека - «по своей глупой воле пожить», и в следствии этого «человек везде и всегда, где бы он только ни был, любит действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевает ему разум и совесть».
У Достоевского психологический волюнтаризм незаметно переходит в иррационализм, его разума и совести, - в том «подполье», где он «сам». У Достоевского этический персонализм материализуется в живую плоть действительности: человеческое «ядро», его истинная суть даны в его жажде, свободе и возможности индивидуального самоутверждения («по своей глупой воле пожить»).
Этой жаждой свободы определяется антология человека, жаждой быть «самим собой» - поэтому Достоевский видит в этой свободе сокровенную суть человека, глубже ни кто не заглядывал глубже в тайну свободы, никто не вскрывал всю ее проблематику ярче его, ее «неустроенность». Бердяев справедливо подметил, что для Достоевского «в свободе подпольного человека заложено семя смерти». Если человеку дороже всего свобода, если в ней последняя «суть», то она оказывается бременем, нести которое слишком трудно. философский достоевский антропология
В «Дневнике писателя» Достоевский за последние годы писал: «зло таится глубже в человеке, чем предполагают обычно». Шестов напрасно в этом видит «реабилитацию подпольного человека», - напротив, подчеркивая всю таинственность в человеческой душе зла, Достоевский показывает неустроенность человеческого духа или лучше - его расстройство, а вместе с этим невозможность для человеческого духа отойти от этической установки. «Семя смерти», которое заложено в свободе, означает, что расстройство духа имеет корень не на поверхности, а именно в последней глубине духа, потому что нет ничего глубже в человеке его свободы. Вершина идей Достоевского в антропологии человека - это проблематика свободы; последняя правда о человеке не есть свобода - этическим началом в человеке определяется эта правда, тем, к злу или добру идет человек в своей свободе. Из за этого, может быть, в свободе есть саморазрушения и «семя смерти», но она же может вознести человека на высоты преображения.
2. Соотношение в человеке двух начал
За последние годы Достоевский написал в «дневнике писателя»: «в человеке зло таится глубже, чем обычно предполагают». Напрасно Шестов видит в этом «реабилитацию подпольного человека», - наоборот подчеркивает в человеческой душе всю таинственность зла. Неустроенность человеческого духа показывает Достоевский или даже лучше - его расстройство, в месте с тем для человеческого духа невозможность отойти от этической установки. «Семя смерти», которое заложено в свободе, означает то, что корень на поверхности имеет расстройство духа, а именно в последней глубине духа, потому сто нет ничего глубже в человеке его свободы. В человеке проблематика свободы - это вершина антропологии идей Достоевского; последняя правда о человеке не есть свобода - эта правда обуславливается этическим началом в человеке, тем, к злу или добру идет человек в своей свободе. От этого возможно в свободе есть саморазрушения и «семя смерти», но она не может поднять человека на высоту преображения. Для демонизма в человеке свобода открывает простор, но эта свобода так же может возвысить в человеке ангельское начало. В движениях свободы есть диалектика зла, но так же есть в свободе и диалектика добра.
В антропологии Достоевского эта сторона часто не до конца оценивается или забывается - между тем в ней лежит ключ для объяснения этой системы идей, которая охарактеризована как «христианский натурализм» у Достоевского. В «Идиоте» приведенные мельком слова о том, что «красота спасет мир», открывает своеобразную этическую утопию Достоевского. Все обнажения «семя смерти» и хаоса, сомнения в человеке нейтрализуются Достоевским как убеждение в том, что великая сила таится в человеке, которая спасает мир и человека - горе лишь в том, что эту силу человечество не умеет использовать. Достоевский в «Дневнике писателя» однажды написал: «величайшая красота человека, величайшая чистота его… обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управлять этим богатством”.
Очень часто считают, что Достоевский особенно жестоко и сурово описывает ничтожество человека в «Легенде о Великом Инквизиторе», которому не по плечу «бремя» христианской свободы. Но забываются слова о том, что Христос «судил о людях слишком высоко», что «человек создан ниже и слабее, чем Христос о нем думал» - что это все слова Великого Инквизитора - нарочито им сказанные, чтобы оправдать превращение церковного народа в рабов, которые он затевает.
У него отвергается неверие в человека Достоевским, хотя «Легенда» и содержит в себе так много глубоких мыслей о проблеме свободы. Основная истина о человеке для Достоевского остается то, что без Бога человеку невозможно прожить - и тот кто теряет веру в бога, становится на путь Кирилова («Бесы»), то есть ступает на путь человекабожества. Тот кто отвергает Богочеловечество, как откровение о человеке, который находит свою полноту в Боге, тот неизбежно ударяется в человекобожество…
Когда начал высказываться Достоевский (по возвращению из каторги) в художественных произведениях на темы этики и публицистических статьях, то он считался с упрощенным плотским пониманием моральной сферы в человеке, которое мы знаем по Каваелину, Чернышевскому и других различных представителей полупозитивизма и утилитаризма. Достоевский сам был лишь частично близок у этим течениям в тот период жизни, когда он увлекался социализмом.
У Достоевского этический максимализм получает исключительно сильно и яркое. Абсолютно весь бунт против Бога Ивана Карамазова определяется именно этическим максимализмом, который не принимает мир потому, что его «будущая гармония» имеет в основном страдания. Особенно страдания детей - мотив, который очень сильно волновал Достоевского - неприемлемы для морального создания. Не под влиянием ли этих страстных речей Ив. Карамазова задумал Влад. Соловьев свое “Оправдание добра”?
Тема свободы у Достоевского находит непревзойденно острое и глубокое выражения тема свободы, как последней сущности человека. Понимание свободы Великого Инквизитора, которое он отвергает с такой силой, есть поистине самое значительное проникновение в тайну свободы, которая открывается в Христе: выше Достоевского ни кто стоит в этом. Но так же ни кто не раскрывает проблематику свободы с такой же силой как Достоевский. Можно сказать, что ни кто ни до, ни после Достоевского не достигал такой глубины в анализе движения зла и добра, т.е. в анализе моральной психологии человека.
То, что писал Гессен нужно признать большим преувеличением об этических взглядах Достоевского. Но верно лишь то, что Достоевский отвергал не только этику рассудочности, но и этику автономизма, что он сознательно защищал этику мистическую. Для Достоевского прежде всего это означало, что моральные движения определяются не рассудком, не разумом, не чувствами, а прежде всего живым ощущением Бога - и где выпадает это ощущение, там неизбежно или человекобожество или не знающий пределов цинизм, который ведет к распаду души. Достоевский, с противоположной стороны, глубоко чувствовал неправду самозамыкающегося индивидуализма («обособления», по любимому его выражению). Достоевскому принадлежит формула, что «все за всех виноваты», что абсолютно все люди связанны таинственным единством, которое потенциально заключает в себе возможность подлинного братства. Идеи Н.Ф. Федорова Достоевский принимал горячо, о духе «небратства» в современности - хватит лишь вспомнить его беспощадные слова в «Зимних заметках о летних впечатлениях».
Мистическая основа морали выражена с огромной смелостью и силой в предсмертных речах старца Засимы («Бр. Карамазовы»). “Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным”. У Достоевского это все мистические формулы этики: действительно, подлинное и живое отношение к жизни для нас измеряется только любовью, которая переступает границы разума и рассудка.
3. «Русское решение» социальных проблем
Достоевский в ранние годы много думал о «назначении христианства в искусстве». В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не видеть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой верой в единство красоты и добра.
И отметим еще одну мысль, которую Достоевский позже развивал в «Бесах»: «если идеал красоты сохраняется в народе, значит там есть потребность нормы, здоровья, а значит, тем самым гарантированно и высшее развитие этого народа». «Человечеству можно прожить без науки - заявляет старик Верховенский, без хлеба - без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут». Воплотить идеал, означает возможность его существования в исторической реальности, по Достоевскому, «гарантируется» тем, что в мире есть красота.
“Народы движутся - читаем так же в “Бесах” -- силой, происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Это... есть начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как они же отожествляют; -- искание Бога, как называю я его проще”. Мистическими по существу оказываются эстетические переживания, поскольку они движут нашу душу к Богу. В ныне публикуемых новых материалах находим такую мысль: “ Святой Дух есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и, стало быть, неуклонное стремление к ней”.
Такая религиозная интерпретация эстетических переживаний побеждает все соблазны мира, ослабляет всю его неправду, придает всемусодержанию культуры высший, религиозный смысл. Это не есть только приятие культуры, это уже ее религиозное освящение, в котором начинается и ее преображение. До Достоевского в России так мыслил только Архим Бухарев, но после Достоевского тема религиозного осмысления культуры, выросшей из “слепого” процесса истории, тема ее освящения станет одной из важнейших тем историософских построений.
Но у него же очень рано пробиваются и сомнения в том, что “красота спасет мир”. Он сам говорит, что “эстетическая идея помутилась в человечестве” . Уже Верховенский младший говорит: “я нигилист, но люблю красоту” и этим подчеркивает двусмысленность красоты. А в “Бр. Карамазовых” в известных словах Дмитрия Карамазова эти сомнения в творческой силе красоты выражены уже с чрезвычайной силой. “Красота, - говорит он, - это страшная и ужасная вещь... тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут...
Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила - он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заключенные в реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где “примиряются” противоречия, является “горняя сфера”, область религии. Это постоянное восхождение к религиозным высотам и делает Достоевского вдохновителем русской религиозной философии в дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков и др.). Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольшей остроты в его историософии.
Мы уже приводили цитату из “Бесов” о “тайне истории”, о том, что народы движутся силой “эстетической” или “нравственной”, что в последнем счете это есть “искание Бога”. Каждый народ жив именно этим “исканием Бога” (притом “своего” Бога). “Почвенничество” у Достоевского есть, конечно, своеобразная форма народничества, но еще более оно связано с идеями Гердера, Шеллинга (в их русской интерпретации), о том, что каждый народ имеет свою особую “историческую миссию”. Тайна этой миссии сокрыта в глубинах народного духа, - отсюда тот мотив “самобытности”, который так настойчиво проводился так наз. “молодой редакцией” журнала “Москвитянин” и который был близок Достоевскому через Ап. Григорьева. Но почвенничество у Достоевского, как справедливо подчеркнул Бердяев, гораздо глубже - оно не пленено эмпирической историей, но идет дальше - в глубь народного духа.
Для России предопределена особая задача в истории, -- в это верили уже славянофилы и Герцен, в это верил и Достоевский, -- и высшей точкой в развитии его мыслей о России была его знаменитая “Пушкинская речь”. Но и через все произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза западного и русского духа, идея о том, что “у нас, русских, две родины - Европа и наша Русь”. Это не исключало того, что Европа была для Достоевского, говоря словами Ивана Карамазова, лишь “дорогим кладбищем”, что критика Европы занимает очень большое место всюду у Достоевского - достаточно, напр., вспомнить слова Версилова на эту тему. Россия же сильна своим Православием, - отсюда историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории. Особенно много и глубоко на эти темы писал Достоевский в своем “Дневнике Писателя”, - но вершиной его историософских размышлений бесспорно является “Легенда о Великом Инквизиторе”. Это есть исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христианской точки зрения.
У Достоевского русская историософская мысль возвращается к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз основой исторической диалектики. Внесение человеческого смысла в историю представлено в грандиозном замысле Великого Инквизитора; Достоевский здесь с особенной остротой подчеркивает то, что гармонизация исторического процесса непременно включает в себя подавление человеческой свободы, - и это он считает глубочайше связанным со всяким историософскими рационализмом. Неприемлемость такого подхода к человеку, глубокая защита христианского благовестия о свободе не бросают Достоевского в объятия христианского иррационализма. Для него выход (как и для Влад. Соловьева) заключался в свободном движении народов к “оцерковлению” всего земного порядка.
Гессен справедливо критикует эту схему Достоевского, как форму утопизма, но особенность Достоевского (в отличие от историософии марксизма, а отчасти и софиологического детерминизма заключается в том, что в его утопии нет ссылки на то, что идеал по исторической необходимости осуществится в истории. Наоборот, Достоевский очень глубоко и остро вскрывает диалектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кириллова зловеще освещают эту диалектику. Утопизм у Достоевского сохраняется не в элементах философского рационализма (как в указанных построениях), а в том, что он не считается с проблемой искупления; его концепция “спасения”, как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы. Тем не менее, грандиозная и величавая картина, которую набрасывает Великий Инквизитор, является непревзойденной доныне по глубине попыткой понять “тайну истории”.
1. Горбачев В.Г. История философии. Краткий курс лекций: Учеб. пособие. - Брянск: Курсив, 2000. - 336 с.
2. Губин В.Д. Основы философии: учеб. пособие. - М.: Форум, ИНФРА-М, 2005. - 288 с.
3. Философия истории: учеб. пособие / Под ред. проф. А.С. Паарина. М.: Гардарики, 1999.
4. Асмус В.Ф. Античная философия: История философии. 3-е изд. - М.: Высшая школа, 2003. - 400 с.
5. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. Ростов на/Д, 1999.
6. Новиков А.И. История русской философии Х-ХХ веков. - СПб.: Лань, 1998. - 320 с.
Размещено на Allbest.ru
...Феноменология человека в произведениях Ф.М. Достоевского. Его этические и эстетические взгляды. Идея реализма. Гуманизм. Высказывания Достоевского о "назначении христианства в искусстве". Проблема историософии. Профетическая модель Достоевского.
контрольная работа , добавлен 06.06.2008
Человек-основа философии Ф.М. Достоевского. "Русская идея". Великий прорицатель России. Многие его идеи, мысли имеют неединичную интерпретацию, его идеалы имеют множество толкований, так как язык Достоевского, как философа, это язык притчи.
реферат , добавлен 02.08.2002
Славянофильская концепция: становление, история, структура; особое место Ф.М. Достоевского в славянофильстве. Специфика национальной идеи писателя, его мнение по вопросам русской философской культуры, эстетики, православия, межнациональных отношений.
курсовая работа , добавлен 01.07.2012
Проблема абсурда и сознания. Идея абсурда у Камю. Сравнение с пониманием абсурда Достоевским. Идея самоубийства у Камю. Нелогичность логического самоубийства. Отношение Достоевского и Камю к религии и Богу. Метафизический, нигилизм и исторический бунт.
курсовая работа , добавлен 06.11.2016
Краткая биография Михаила Михайловича Бахтина. Идеи и труды, "первая философия" и ее специфика. Идеи диалога в этической теории Бахтина. Концепция диалогизма в философском творчестве ученого. Методология гуманитарных наук. "Диалог" в мире Достоевского.
курсовая работа , добавлен 07.02.2012
Комплексное представление о философской мысли данной эпохи. Интерес Достоевского к философии, его круг чтения. Отражение категории страдания и сострадания в творчестве писателя. Философская полемика Ф. Достоевского в повести "Записки из подполья".
курсовая работа , добавлен 23.12.2015
Федор Михайлович Достоевский – великий русский писатель, христианский мыслитель и публицист. Изложение философской проблематики творчества Достоевского. Невозможность решения антиномии человеческой свободы чисто умозрительным, рассудочным путем.
реферат , добавлен 22.03.2009
Религиозно-философские искания русских писателей (Ф. Достоевского, Л. Толстого). Западники и славянофилы. Метафизика всеединства Вл. Соловьева. Материалистическое и идеалистическое направления в русской философии второй половины XIX-начала XX вв.
методичка , добавлен 16.06.2013
Основные факты биографии Ф.В. Ницше и Ф.М. Достоевского. Рождение новой философии. Изучение их творческой деятельности и политических взглядов. Противоположности духовных исканий Ницше и Достоевского. Изучение точки зрения философов на вопрос о религии.
реферат , добавлен 22.03.2016
Определение конечной цели существования, предназначения человечества и человека как биологического вида. Проблема смысла жизни в русской философии. Русские философы о назначении человека. Религиозно-философское осмысление творчества Достоевского.
Антропология Ф. М. Достоевского
(религиозно-философский контекст)
А. Гачева д-р филол. наук
Памяти Ю.Ф. Карякина
«Русская философия… больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» – так обозначил прот. Василий (Зеньковский) две главные темы, волновавшие отечественную философскую мысль с самых первых самостоятельных ее шагов. Русская философия зарождалась в лоне литературы: в чеканных, вдохновенных глаголах Г.Р. Державина, лирико-философских размышлениях А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова, Е.А. Баратынского и Ф.И. Тютчева, в прозе Н.В. Гоголя, И.С. Тургенева, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского. От нее унаследовала интерес к человеку, к парадоксам и антиномиям его природы («я царь – я раб – я червь – я бог!»), напряженное алкание смысла («Смысла я в тебе ищу»). Рука об руку с литературой «в наш век отчаянных сомнений, / в наш век, неверием больной» стремилась возродить в душе человеческой иссякшие источники веры, утвердить ее «на камени исповедания Твоего», призвать к подвигу «деятельной любви».
Достоевский для русских религиозных мыслителей конца XIX – начала XX в. был не просто духовным собратом. В его творчестве, пронизанном новозаветным «Вера без дел мертва» (Иак 2. 20), в его «откровении о человеке» , истекающем из заповеди Спасителя: «Будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный совершен» (Мф 5. 48), они обретали твердый фундамент для построения антропологии, которая мыслилась не апологией гордынного, самоопорного «я», но антроподицеей, словом о человеке как сыне и наследнике Божием , призванном к соработничеству на ниве Господней, дабы принести своему Творцу плод сыновней любви. Здесь была налицо уже не доверчивая детская вера, при которой разум молчит, а глаголет лишь сердце, но и не разлад умственного и сердечного, когда острый, скептический «Эвклидов» ум бросает вызов идее Бога, здесь возникала симфония ума и сердца, равно открытых Слову, Которым «все начало быть» (Ин 1.3).
Слова Достоевского об «осанне», проходящей «через большое горнило сомнений» (11; 179), помнят многие. Вопросы, прозвучавшие в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Возможно ли серьезно и вправду веровать?», «Возможно ли веровать цивилизованному человеку?» (11; 182), – вряд ли известны кому-то, кроме специалистов. Между тем эти вопросы для Достоевского – главные вопросы его эпохи, в них своего рода критический итог Нового времени, утвердившего секулярность нормой мысли и жизни и в конечном счете упершегося в ее потолок.
В мире Достоевского этот потолок символически обозначен то пресловутым уравнением «2 x 2 = 4» в горячечном монологе подпольного парадоксалиста, то «Мейеровой стеной» (8; 343) в исповеди Ипполита Терентьева, то «тремя измерениями пространства» (14; 214) в споре Ивана Карамазова с братом Алешей. У человека, гордо объявившего себя «мерой всех вещей», обнаруживаются пределы , их же не прейдеши. Против автономной воли, освободившейся от клерикальных, а заодно и нравственных пут, против «вольного и свободного хотенья» (5; 113) встают объективные законы миропорядка, «каменная стена» (5; 105–106) необходимости. В картине мира, из которой изгнан Господь, правит бал «Природа», «темная, наглая и бессмысленно-вечная сила, которой все подчинено» (8; 339). Ей, в отличие от Создателя, неинтересно, добр ты или зол, грешник ты или праведник. Ей совершенно все равно – что букашка, что человек. Судьба отдельной личности для нее quantit"e n"egligeable, она просто не берется в расчет.
«Ум, оставшийся на себя одного, отвергший на основании науки возможность непосредственного сношения с Богом, возможность откровения и чуда появления Бога на земле» (11; 186) дошел во второй половине XIX века «до удивительных результатов» (21; 133). После того как Р. Клаузиус в 1865 г. переформулировал второе начало термодинамики с помощью введенного им понятия энтропии, мир начала будоражить идея тепловой смерти вселенной. Дети секулярной цивилизации, не нуждавшейся в гипотезе Бога, оказались под дамокловым мечом конца человечества, остывания земли, угасания жизни на ней. И тут был не просто потолок, но тупик секулярности, ибо в перспективе того, что «земля обратится… в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с таким же множеством ледяных камней» (13; 49), обессмысливались и бытие, и история, и сам человек. Он уже не царь мира, но ничтожный червяк, немощный и скоротечный, жалкая плесень на лике земли… Сама способность чувствовать и сознавать – благословенная черта богоподобия – превращалась в проклятие, в мучительный и злой дар. «Какое право имела эта природа… производить меня… сознающего? Сознающего, стало быть, страдающего» (23; 146) – восклицает герой Достоевского. И приходит к выводу, что единственным актом свободы, остающимся человеку, который не может быть счастлив «под условием грозящего завтра нуля» (23; 147), является самоубийство.
Духовные предтечи Достоевского: А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, поэт-философ Ф.И. Тютчев видели главный недуг, поражающий умы и сердца их современников, в утрате веры, этого «внутреннего корня разумения», «живительной силы для ума» , опоры сердца. Утрата веры ведет к утрате смысла существования, рождает тоску и отчаяние, ужас перед природной необходимостью, преодолеть которую невозможно для слабых сил человека, имеющего опору в себе, и только в себе, разорвавшего связь с высшим зиждительным началом мира. «Не плоть, а дух растлился в наши дни / И человек отчаянно тоскует» . Безверие вызывает распад межчеловеческих отношений и связей, в нем – источник «эгоистического обособления» индивидуумов , знающих себя, и только себя, пестующих в себе «гигантское самолюбие» . Достоевский, подхватывая мысль своих старших собратьев, говорит о «духовной болезни» века – оставленности человека «на собственные силы», «отсутствии высшей идеи существования», «идеи бессмертия души человеческой» (24; 48). Отсутствие этой идеи ставит перед личностью злой, издевательски-наглый «нуль», самоубийственный итог действия «косных законов природы» (Там же), стремящих все живое к умалению, смерти, распаду. «Потеря высшего смысла жизни» (24; 49) – одна из причин той атомарности личностей, которую в «Записной тетради 1864–1865 гг.» писатель обозначит образом «лучиночек» (20; 190, 191), а затем припечатает словечком «обособление» (22; 80). Без этого смысла, «без совместной веры в бессмертие души человеческой» (24; 49), подчеркивает Достоевский, невозможна любовь, и никакая нравственность не выдержит проверки на прочность, если в ее основе не заложена эта «высшая» идея жизни.
Знаток человеческой природы, писатель не раз демонстрировал, как в ситуации безверия активизируются греховные качества личности, как, будучи лишены сдерживающих заслонов веры, низшие свойства смертной природы проявляют себя, так сказать, без всякого удержу, порабощая мысль, чувство и волю, неуклонно подталкивая к смерти духовной. Таковы в мире его героев князь Валковский, Петруша Верховенский, Смердяков. Утрата живой веры, собирающего, единящего начала личности, ведет к разобщенности сердца и ума, мысли и действия, к той раздвоенности , которая стала определяющей чертой «современного человека», источником болезненной дисгармонии, причиной внутреннего страдания. «Раздвоение» мучит Раскольникова, Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова. Болезненная рефлексия подтачивает их душевный мир, в котором нет строя, но буря и возмущение, в котором порывы к возрождению и спасению наталкиваются на всплески гордыни, на проявления злой, самостной воли.
Судьбами своих героев, опытом их жизни и мысли демонстрирует Достоевский, что безверие невозможно не только нравственно, но и онтологически, что оно разрушает самые основания учения о человеке. «Ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтобы только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?» (23; 147) – заявляет самоубийца-материалист из главы «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г. В картине мира, что предносится взору «усиленно сознающих», но безверных героев, человек – «всему чужой и выкидыш» (8; 352), странное, нелепое создание, одаренное сознанием и свободой: и это сознание, и эта свобода оказываются излишними и ненужными в «порядке природы», где царствует закон необходимости, где нет места рефлексии, вопросам о добре и зле, о правде и справедливости. «Это человеческие слова, – говорит в стихотворении И.С. Тургенева «Природа» (1879), навеянном образами Достоевского, «величавая женщина в волнистой одежде зеленого цвета» , олицетворяющая «силу рождающую и умерщвляющую» . – Я не ведаю ни добра, ни зла… Разум мне не закон – и что такое справедливость? Я тебе дала жизнь – я ее отниму и дам другим, червям или людям… мне все равно… А ты пока защищайся – и не мешай мне!»
Сознавая духовный срыв цивилизации Нового времени, Достоевский, тем не менее, не перечеркивал опыта ее трех столетий, в том числе и отрицательного. В уходе в секулярность он видел необходимую веху взросления человечества, его движения к вере совершеннолетней, сознательной: такая вера не предает анафеме разум, но видит в нем доброго союзника. «Этап цивилизации», на котором человек теряет «веру в Бога», «источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и все сознает» (20; 192), есть именно этап, а не окончательное состояние рода людского. И острое развитие самосознания, рефлексии, личностного начала, характерное для этого момента «общегенетического роста», получает свое значение на новом, уже религиозном витке истории, где обретшая веру, укорененная в Боге личность становится «властелином и хозяином… своего л» и готова «отдать его – всем» (20; 193).
Уже у предтеч Достоевского: А.С. Хомякова, И.С. Киреевского, братьев Аксаковых, связанных мыслью и чувством с христианским, логосным пониманием мира, вера выступает как зиждительное, собирающее начало бытия человека и человечества: она преодолевает раздвоенность, восстанавливает единство, восстанавливает разрушенный смысл. В то время как безверное и отчаявшееся сознание «сынов века» вопиет о разрыве между действительностью и идеалом, вера перекидывает мост между сущим и должным. Достоевский развивает эту мысль и публицистически, и художественно: «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24; 49) Там, где для безверных героев писателя разверзается пропасть между человеком и миром, вера дает ощущение связи всего на земле «с миром иным, миром горним и высшим» (14; 290), живое ощущение Богоприсутствия, Божьего промысла о мире и человеке, зиждительной и хранящей любви Творца к Своему творению, которое создано не для гибели, но для вечности.
Обретение сознательной, совершеннолетней веры есть обретение личностью смысла существования, преодоление ужаса своей онтологической лишности, сиротства и одиночества в бытии. Против «всесильных, вечных и мертвых законов природы» (23; 146), царствующих в мире, пораженном смертною язвой, встает здесь образ Царствия Божия, неветшающей полноты бытия, соборности, всеединства, бессмертия. Этот контраст двух законов: естественно-природного и Божественного воочию является в последнем романе писателя: Алеше, прошедшему через метафизический бунт, вызванный ругательством «мрачной косности» над телом почившего старца Зосимы, дается видение Каны Галилейской, светлого пира жизни, где Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже вовеки веков» (14; 327). В явленном ему мире, преображенном, исполненном безграничной любовью, нет умаления, нет смерти, нет вытеснения последующим предыдущего, здесь все живы и царствуют друг с другом и со Христом. Что же следует за видением? «Полная восторгом» душа юноши жаждет «свободы, места, широты», и вот он выходит под бескрайний, необозримый «небесный купол, полный тихих сияющих звезд», повергается на землю, целует ее и чувствует в этот момент, как «как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, “соприкасаясь мирам иным”. Что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга» (14; 328).
Так рисует Достоевский тайну рождения нового человека. Своим отчаявшимся, безверным героям, как и своим современникам, мучащим себя каверзными, злыми вопросами и сознающим бессилие что-либо изменить в этом мире, он раскрывает то центральное положение человека в творении, которое было дано Адаму Творцом, утрачено в грехопадении и восстановлено крестным подвигом Иисуса Христа. Восстанавливается тот образ человека как зиждительной связи миров, который прозвучал на заре рождения русской философской поэзии в оде Г.Р. Державина «Бог»: «Я связь миров, повсюду сущих, / Я крайня степень вещества, / Я средоточие живущих, / Черта начальна Божества» .
Религиозное сознание преодолевает муку оторванности человека от мира – уверенностью в сокровенной – глубинной и прочной – связи, соединяющей все сотворенное («всё как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь – в другом конце мира отдается» – 14; 290), мыслью об ответственности человека за всю природу, за всю тварь, что «стенает и мучится доныне» и «с надеждою ожидает откровения славы сынов Божиих» (Рим 8. 19, 22), заповедью «всецелой» и «всемирной» любви (14; 289). «Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы» (14; 290). Человек теперь не только не «выкидыш» и не «пятое колесо в телеге», напротив, его разум, его нравственное чувство важны и необходимы в мире, от его доброделания, от его подвига веры и любви зависит восстановление всецелого рая. Как пишет Т.А. Касаткина, «человек может стать во главе этого хора (всей твари. – А.Г. ) и повести его к соединению с “мирами иными”, стать на место, изначально предназначенное для человека Господом и впервые занятое Христом» .
Вера в Богочеловека, в то, что «Слово плоть бысть» (11; 188), становится у Достоевского основой веры в человека, антропология оказывается неотделима от христологии. При этом речь идет о вере в Богочеловечество Иисуса Христа во всей его полноте, а не о той паллиативной, «ренановской» вере, которая так была популярна в просвещенном XIX в., когда Христа считали «простым человеком, благотворным философом» (11; 179), проповедником высшей нравственности, были готовы даже принять Его смерть на кресте, но о Воскресении предпочитали умалчивать.
«Христос-человек не есть Спаситель и источник жизни» (11; 179) – так одной емкой фразой выражает Достоевский то, что прозвучало еще в I веке христианства у ап. Павла: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15.14). Полнота Боговоплощения, а значит, и полнота воскресения – залог спасения и человека, и мира, залог будущего преображения твари: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное слово, Бог воплотившийся» (11; 188). Обращаясь в романе «Братья Карамазовы» к Христову образу, Достоевский рисует не Христа проповедника, но Христа Спасителя и Воскресителя. Иван Карамазов рассказывает Алеше поэму «Великий Инквизитор», где к людям, молящим, верящим, ждущим, сходит Христос. И в это Свое Пришествие Он не говорит , но лишь делает – исцеляет слепого, воскрешает умершую девочку, как бы напоминая тем, кто простирает к нему руки с надеждой и верой, сказанное когда-то апостолам: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин. 14. 12). А в Алешином видении Каны Галилейской является воскресший Христос – первенец из умерших и рядом с ним – воскресший Зосима, подтверждая непреложность главного христианского чаяния, которым ежедневно завершается чтение Символа веры.
Для Достоевского очевидна прямая связь между Боговоплощением, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущим обожением человека: «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно» . Христос приносит обетование преодоления нынешнего смертного порядка природы, обетование грядущего Царствия Божия, где все воскреснут и все обрящут друг друга, дает человеку образ будущей бессмертной природы его, образ того, чем может и должен стать каждый.
Достоевский рассматривает человека не в пределах нынешней, противоречивой природы, распяленной между «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским» (14; 100), а в перспективе его богочеловечности, «в будущей полноте Небесного Иерусалима», как точно пишет К.А. Степанян . Проникший как никто другой из мировых писателей и мыслителей в глубины человеческой природы, во все ее извивы и тупики, он убежден: на человеке, каков он есть, нельзя основать абсолют. Человек смертный и страстный, наделенный не только даром созидания, но и энергией злобного разрушения, неспособен быть сколько-нибудь прочным фундаментом строительства социума. Именно опора на такого человека и взрывала изнутри все благородные проекты общественного переустройства. Рай невозможен «с недоделанными людьми» (25; 47). Руководящим ориентиром жизни может быть только Богочеловек, только Христос как «вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20; 172).
Достоевский чает восстановления в человеке образа Божия, даже если он почти не виден за коростой греха, самости и своеволия. Именно в этом глубинный смысл его творческой формулы «При полном реализме найти в человеке человека» (27; 65). Абсолютно все герои писателя, в том числе и метафизические бунтари – подпольный парадоксалист, логический самоубийца, Ипполит Терентьев, Иван Карамазов, – несут в себе этот образ. Самый их бунт против смертного порядка природы, нежелание жить «в свое пузо», не заботясь ни о каких «высших причинах», невозможность принять «курятник» за свой идеал (5; 120) и потребность «задавать себе беспрерывно вопросы» (23; 147) выявляет, как это ни парадоксально, глубинную религиозность их натуры. Они отрицатели, но чем сильней и неистовей их отрицание, тем напряженней алчут их души «положительного подтверждения». Другое дело, что обретение веры и идеала не дается легко. Здесь недостаточно одних рассуждений о христианстве, даже самых высоких. Вспомним, как Версилов, проповедующий «всепримирение идей», раскалывает Макаров образ. Полнота веры, а значит, полнота человечности, достигается «узким путем», требует каждодневного «труда православного» (11; 195). Здесь нет места «прыжку» из низости в святость, которого жаждет гордое сердце Ставрогина, но «долгая», «мужицкая» работа, которой только и можно «восстановить человека в себе» (11; 195).
Первый шаг, без которого немыслимо для самовластной души никакое движение к вере, Достоевский полагает в смирении: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость» – 26; 139). При этом смирение неразрывно связано у него с покаянием и, что главное для писателя, с сознанием своей вины и ответственности буквально за всех и за каждого, и не только за себе подобных, но и за меньшую тварь земли, за «всякое создание Божие». «Всякий пред всеми за всех виноват» (14; 270) – эти слова старца Зосимы не пустая риторика. Достоевский был убежден в неточной связи всех вещей и существ, в глубинном единстве творения, корень которого – Бог. Человек – существо, которому дано осознать и ощутить эту связь, а значит, на нем, как возлюбленном сыне Божием, лежит долг попечения о мире, вверенном ему на благое возделывание и управление.
Принцип единства, лежащий в основе творения, от начала вложенный в него Создателем, по Достоевскому, достигает своей полноты в будущем преображенном миропорядке: «Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем» (20; 174). При этом путь к соборному единению твари, неслиянному и нераздельному, связанному безграничной любовью, начинается здесь и сейчас. Он начинается с преодоления самости, эгоизма, соблазна отъединиться от ближних, уйти в «угол», «к себе, к одному себе» (13; 60), который испытывают и Раскольников, и герой романа «Подросток», а подпольный парадоксалист осуществляет на деле. Через выход к другому, через опыт «деятельной любви», через жертву личность духовно взрослеет, обретает подлинную крепость и силу.
«Смирение любовное» (14; 289) для Достоевского – основа не только духовной силы, но и настоящей свободы. Не раз художественно демонстрировал писатель антиномии и парадоксы свободы в падшем, обезбоженном мире, искажения свободы в закрытой от Бога душе человека, когда вырождается она в своеволие, в декларацию «все позволено». Не принимая подобной свободы, не принимал и идеала Великого инквизитора, идеи «насильственного счастья», принудительного, муравьиного рая, утверждая неразрывную связь христианства и свободы. И в то же время показывал иллюзорность свободы для атомарной, обособленной личности: свобода, оборачивающаяся произволом и бунтом, в конечном счете порабощает себе человека, делает его пленником собственного «хотения», далеко не всегда «вольного и свободного», гораздо чаще парадоксального, глупого, злого. В противовес низшей свободе Достоевский выдвигал дар высшей свободы, той благой, добротворящей свободы, которая есть у Бога, что абсолютно свободен и абсолютно благ, и которой были движимы дела и поступки Спасителя. Это не свобода от , а свобода для , и высшее ее проявление – не самость, а жертва, готовность положить душу свою за друга своя. В знаменитой записи у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г. Достоевский писал: «…высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего л, – это как бы уничтожить это л, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» (20; 172). Именно эту любовную, жертвенную самоотдачу поставлял необходимым условием подлинного раскрытия личности, ее благодатного, а не искаженного роста, ее духовного и нравственного совершеннолетия.
Главным основанием бытия человека является, по Достоевскому, верующая, помнящая о Боге любовь. Это та благодатная сила, которая сообщает личности цельность и полноту, ведет ее путями правды. В любви – основа идеальной общественности, взаимодействия человека с человеком, буквально каждого с каждым, а шире – тот совершенный, должный принцип связи вещей, корень которого – в Боге и который воцарится в преображенном, бессмертном бытии, где всеединство заступит место розни, вытеснения, смерти. В связи с темой любви поднимается у писателя и тема семейства как «практического начала любви» (15; 249), той живоносной клеточки, из которой вырастает организм всечеловеческого, всемирного братства («Семейство расширяется, вступают и неродные, заткалось начало нового организма» – Там же).
Антропологическая концепция Достоевского построена на принципиальном признании Божественного измерения бытия, Богоприсутствия в мире и в этом смысле неразрывно связана с онтологией. Что же касается психологии, то писатель, как это ни парадоксально, отодвигает ее в своем учении о человеке на задний план. Более того, психологические мотивировки того или иного поступка подчас считает заведомо ложными. В свое время в сообществе Достоевского много спорили по поводу высказывания писателя: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27; 65). И далеко не все были готовы поверить писателю на слово, а напротив, доказывали, что он самый натуральный психолог. Между тем Достоевский имел все основания открещиваться от этого звания. Психологический метод меряет человека по его собственной, секулярной, наличной мерке, у Достоевского же – христианский онтологизм, при котором человеческая реальность не существует отдельно от иной, Божественной, реальности мира. Ограниченность психологического подхода к человеку, мотивирования его действий и поступков, только исходя из характера , душевного склада, наклонностей, темперамента, блестяще продемонстрирована писателем в сцене суда над Дмитрием Карамазовым. Честный прокурор Ипполит Кириллович, твердо убежденный в виновности Мити, произносит громовую обвинительную речь, давая развернутую психологическую характеристику подсудимому, из которой следует, что убил он, и только он. Камня на камне не оставляет он от истории с ладанкой, куда Митя зашил полторы тысячи, а тем более от утверждения предполагаемого убийцы, что, увидев Федора Павловича, он просто убежал от окна. И действительно, психологически история с ладанкой не выдерживает никакой критики, как не выдерживает критики то, что Митя, стоя у окна отцова дома, когда уже так близка была цель – вожделенные три тысячи, которые могли избавить его от позора, – сдерживается и не убивает отца. Уничтожающе иронизирует прокурор над этой нелепой возможностью. Но именно такие нелепости , с точки зрения человеческой, и только человеческой, логики и психологии, происходят тогда, когда в течение событий вторгается Бог: «Бог, – как сам Митя говорил потом, – сторожил меня тогда» (14; 355).
Антропология Достоевского, неразрывно связанная с христологией, вбирает в себя сотериологическую проблематику во всей ее полноте. Не только заботу о личном спасении считает он долгом христианина, но и заботу о мире, который «лежит во зле» (1 Ин 5.19). В подготовительных материалах к роману «Бесы» звучит формула истинной веры: «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать» (11; 177). Работа спасения начинается с покаяния, с духовно-сердечной умоперемены, продолжается возделыванием «внутреннего человека» и завершается созиданием «царства Христова» вовне, в истории и в природе. Преображение государства и общества из «союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» (14; 61), о котором говорит старец Зосима, воцарение на земле «великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (26; 148), мечтой о котором Достоевский завершил Пушкинскую речь, – таковы вехи Христова дела, осуществлять которые прележит человеку.
«Князь: “христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы…)” Millenium. Апокалипсис» (11; 188) – в этой черновой записи из подготовительных материалов к роману «Бесы» (как, впрочем, и во многих других фрагментах романистики и публицистики Достоевского) отчетливо выражена связь темы человека и темы истории, та, что потом будет отмечена В.В. Зеньковским как фундаментальная черта русской мысли. Более того, оправдание истории, ее поворот на Божьи пути напрямую соединены для Достоевского с оправданием человека, способного облечься во Христа, соделаться Его соработником. Одним из первых на это указал С.Н. Булгаков, подчеркнувший, что учение Достоевского о человеке и его христианский общественный идеал – две стороны единого целого .
Намечая перспективу преображения человека в истории, становящейся полем встречи Бога и вершинного Его создания, соработничества Божественной и человеческой воль в деле спасения, Достоевский мыслит это преображение не только духовно-нравственным, но целостным, духо-телесным. В записи у гроба первой жены, размышляя о «будущей природе» (20; 173) существа сознающего, он подчеркивает ту ее черту, которая указана в Евангелии в ответе Христа на искушающий вопрос саддукеев: если женщина в земной жизни была последовательно женой семи братьев, кому из них должна она стать женой по воскресении: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы женятся и не посягают, а живут как ангелы Божии» (Мф 22. 30; 20; 173). «Не женятся и не посягают» – это новое, совершенное качество физической природы существа сознающего, и именно оно является у Достоевского залогом будущего всеединства, того «общего синтеза», в котором сольются все «я». Примечательно, что начало физической перемены полагается Достоевским еще на земле: мыслитель относит его к той завершительной эпохе истории, которая предсказана в 20-й главе Откровения Иоанна Богослова, – к эре миллениума, «тысячелетнего царства Христова» (к ней же в своей историософской концепции приурочивает и обращение государства в Церковь, и воцарение «великой, общей гармонии»). «Millenium: не будет жен и мужей» (11; 182) – такая формула появляется в подготовительных материалах к роману «Бесы». Позднее, в подготовительных материалах к роману «Братья Карамазовы», в набросках поучений Зосимы, возникает образ Фаворского света: он преображает материальное естество, сообщает организму нынешнего человека иное, сверхприродное качество: «Изменится плоть ваша (Свет Фаворский)», «Свет Фаворский: откажется человек от питания, от крови – злаки» (15; 245, 246).
Прочерченную в творчестве Достоевского религиозную траекторию восхождения: от бытия к благобытию, от человечества к Богочеловечеству встречаем и у его современников: Н.Ф. Федорова, что ставил перед людьми, пришедшими «в разум истины», перед человеческим родом в его совокупности долг «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» , и В.С. Соловьева, который называл Достоевского апостолом «вселенского христианства» и «пророком Богочеловечества» и полагал в «откровении Богочеловечества» смысл всемирной истории. В XX в. тот же восходящий вектор пронизывает творчество мыслителей религиозно-философского возрождения: Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского и В.В. Зеньковского, Г.П. Федотова и В.Н. Ильина… Достоевский дал им главное понимание: человек может по-настоящему реализовать себя лишь путем восхождения к высшему, человек не может существовать вне связи с Абсолютом. И лишь сознание этой связи дает прочный смысл историческому и социальному деланию рода людского.
Беря в союзники Достоевского, русские христианские философы много размышляли о кризисе гуманизма. Поставив человека источником всякой морали и всякого закона, обожествив наличную его природу, оторвав от живых источников веры, гуманизм, подчеркивали они, породил в цивилизации Нового времени индивидуализм и атеизм, капиталистическую рознь и коммунистическую гордыню, поставив эту цивилизацию на грань катастрофы. Результаты свободного действия предоставленного самому себе, уверенного в собственной непогрешимости человека оказались чудовищны. Черной изнанкой гуманизма предстали в восприятии русских религиозных мыслителей исторические катаклизмы XX в.: Первая мировая война, наступившая вместо чаемого «всеобщего мира»; революция, в которой низшие силы человеческой природы разгулялись без всякого удержу и «безграничная свобода» по-шигалевски обернулась «безграничным деспотизмом»; наконец, «общий и согласный муравейник» социализма, обращающий личность в «матерьял» атеистической гармонии, а при малейшем несогласии, тем более противодействии, стирающий ее в ничтожную пыль. Отталкиваясь от трагического опыта современности, философские продолжатели Достоевского утверждали: «Если нет Бога, то нет и Человека» . Человек, оставленный на свои силы, беспомощен перед «слепыми, темными, злыми глубинами» своего существа, перед «хаосом диких страстей, бушующих в человеческом сердце» . И коль скоро возможность движения вверх для него закрывается, коль скоро он сам есть свой собственный глухой потолок, ему не остается ничего, кроме падения вниз, к зверочеловеку, к скотству, к «антропофагии». «Лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого» .
Подобно Достоевскому, русские религиозные мыслители ставили в центр христианского учения о человеке образ Богочеловека Христа. Так, С.Н. Булгаков еще в 1906 г. в очерке о Достоевском, предварившем шестое полное собрание его сочинений, процитировал приведенный выше фрагмент из подготовительных материалов к роману «Бесы» «Да Христос и приходил затем…», подчеркнув, что писатель веровал не в гуманизированного Христа, учителя морали, «благотворного философа», а в Бога-Слово, принявшего человеческую плоть, чтобы спасти этот мир, извергнуть жало греха и смерти, вернуть человеку его Божественное достоинство. И далее на протяжении всего своего философского и богословского пути С.Н. Булгаков утверждал эту необходимую связь Воплощения Бога, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущего обожения человека. Как Достоевский видел во Христе «идеал человека во плоти» (20,172), так и Булгаков подчеркивал, что в лике Христа каждый может видеть «самого себя таким, каким он должен быть, каким его хочет Бог» .
Следуя Достоевскому, стремившемуся к преодолению антиномий, снятию противоречий в целостном, всеразрешающем синтезе, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др. не останавливались на антитезе: «гуманизм» – «христианство». Критикуя гуманизм, они в то же время не отрицали положительного значения данной им апологии человека. Гуманизм, поставляющий человека центром Вселенной, представляет собой необходимый этап на пути осознания того царственного места человека в творении, которое устанавливается лишь в христианской системе координат. «Через гуманизм в муках рождается активность человека, идущая снизу вверх, а не сверху вниз. Правда гуманизма – часть религии богочеловечества, предполагающая веру не только в Бога, но и в человека» .
Человек должен был пройти через богооставленность, должен был быть «отпущен на свободу в природный мир», чтобы стало окончательно ясно: «Подлинного человека, человека-микрокосма, царя природы нет без Бога и Бого-человека» . Гуманизм дал толчок свободному развитию творческих сил человека, но это развитие очень скоро начало спотыкаться о пределы и границы человеческой природы как таковой. Разомкнуть эти границы, открыть безграничное поприще созиданию способно лишь христианство, и потому преодоление гуманизма совершается в том, что Бердяев и Франк называют «христианским гуманизмом» , гуманизмом Богочеловечества. Этот гуманизм, видящий в человеке – каждом, даже самом ничтожном и падшем – нестираемый и нетленный образ Творца, рассматривающий человека в перспективе его Богочеловечности, по их убеждению, и утверждал Достоевский. Именно он, спустя девятнадцать веков после Боговоплощения, художественно раскрыл своим современникам правду христианства о человеке, утверждаемую в нем глубину и «онтологическую значительность всякой человеческой личности» , тайну богоподобия человека, тайну его бессмертия.
Опирающаяся на Достоевского и его современников Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева активнохристианская линия русской религиозной философии вырастала на идеях христианского синергизма, соработничества Бога и человека в деле спасения, развитых в исихастской, паламитской традиции. Ее суть хорошо передает афоризм Н.А. Бердяева: «Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке» . Ветхозаветному теоцентризму и гуманистическому антропоцентризму здесь противопоставлен христианский теоантропоцентризм, провозглашенный «благой вестью» Христа, заповедовавшего ученикам, а через них и всему человечеству: «Будьте совершенны, как Отец Ваш небесный совершен» (Мф 5. 48) и «Верующий в меня, дела, которые Я творю, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин 14. 12). Этими заповедями, постулирующими соучастие усыновленного, пришедшего «в разум истины» человечества в исполнении Божиих обетований, для русских религиозных мыслителей, оправдана благая активность человека в истории.
В отличие от К.Н. Леонтьева, в свое время обвинявшего Достоевского в «розовом христианстве», в переоценке человека и переоценке истории, стремившегося умалением в человеке «образа Божия» доказать абсурдность проповеди «всемирной любви», обреченность людских стремлений воплотить совершенную форму жизни, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.О. Лосский, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий и др. по-настоящему возвеличивали значение человека. Не автономного, гордынного человека, живущего «во имя свое» и полагающего, что ему «все позволено», а человека, обращенного к своему Творцу, облекающегося, по слову Достоевского, в «я» Христа как в свой идеал. Они подчеркивали, что после Достоевского «человек должен по-новому осознать себя и оправдать свое призвание, раскрыть свою творческую природу» , что Господь ждет от него благой активности, подвига любви и дела.
Идея Богочеловечества, художественно поставленная у Достоевского, стала одной из главных идей русской религиозно-философской мысли, и осмыслялась она не только в области антропологии и историософии, но и в сфере онтологии. В Богочеловечестве, «как единстве Бога со всем сотворенным миром – в человеке и через человека» , видели христианские мыслители России путь к преодолению разрыва между Творцом и тварью, между Богом и отколовшимся от него в грехопадении бытием. И если Боговоплощение восстановило связь между Богом и миром, то Богочеловечество возвращает мир к его Творцу и Создателю.
Антропология Достоевского.
Методология.
Bce внимaниe eгo былo ycтpeмлeнo нa людeй, и oн cxвaтывaл тoлькo иx пpиpoдy и xapaктep. Eгo интepecoвaли иcключитeльнo люди, c иx дyшeвным cклaдoм, и oбpaзoм иx жизни, иx чyвcтв и мыcли. И в его произведения вся фабула и весь мир вращаются вокруг того что бы разгадать человека. B aнтpoпoлoгии Дocтoeвcкoгo нeт ничeгo cтaтичecкoгo, ничeгo зaстывшeгo, oкaмeнeвшeгo, вce в ней динaмичнo, вce в движeнии, вcё - пoтoк pacкaлённoй лaвы. Достоевский использует не излюбленный в науке принцип познания, когда познаваемое смотрится со стороны и отделено от познающего. Здесь познание человека происходит через переживание, проникновение в жизнь этого человека, жизнь событийную, рассматривая конкретный случай конкретной судьбы, и жизнь внутреннюю, рассматривая конкретного человека а не абстракцию. Ведь произведения Достоевского основаны на сборе информации о каком-либо реально произошедшем событии, будь то «Бесы» или «Преступление и Наказание». Но при этом автор не даёт себе права самому вещать о внутреннем мире героя, он раскрывается перед нами сам в диалогах с другими или с самим собой.
Определение Человека
Мы привыкли видеть в человеке тот упрощённый образ который создался о нём у нас голове. Но на самом деле мы не знаем, по сути, кто есть мы сами. Тем более, мы не знаем любого другого человека. Достоевский отделает личность человека, которая происходит от старорусского «личина» - маска, и изучает индивидуальную внутреннюю личность, сокровенную личность. То чем человек является на самом деле, но то какие мы есть на самом деле сокрыто от нас же самих и является для нас же тайной. Тем более говорить о других людях. «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время, я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком.» Человек для Достоевского «глубок как море» , его действия многомотивны. Сам человек в себе и для самого себя неоднозначен, поэтому писатель как бы отстраняет себя от анализа всей сложности внутреннего мира героев. Поэтому так загадочны мотивы преступления Раскольникова, вопрос о его мотивах породил немалую литературу: проверить теорию, желание «выделиться из ряда», поддержать семью, отомстить за социальню обездоленность…
Роль познания человека.
B чeлoвeкe - зaгaдкa миpoвoй жизни. Решить вопрос о человеке, значит, решить все вопросы.
Трагедия человека.
У Дocтoeвcкoгo нeт ничeгo кpoмe чeлoвeкa: нeт пpиpoды, нeт миpa вeщeй, нeт в caмoм чeлoвeкe тoгo, чтo cвязывaeт eгo c пpиpoдным миpoм, c миpoм вeщeй, c бытoм, c oбъeктивным cтpoeм жизни. Но человек соткан из противоречий. И весь мир соткан из противоречий. Человек оторван от мира. Не может найти в себе места во всей этой симфонии жизни. Это можно заметить и у Ипполита и князь Мышкин понимает на своем опыте эти слова Ипполита.
Быть человеком, для Достоевского, означало мыслить о мире, искать истину, жить в соответствии со своими убеждениями.Человек не может не ошибаться при этом, но эти ошибки гораздо лучше, чем жизнь в своё брюхо. Бездумное следование общепринятому порядку.
Иррациональность человека.
Достоевский часто употреблял термин чувство-мысль, о мысли смешанной с эмоцией.
«У Крафта не один логический вывод, а, так сказать, вывод, обратившийся в чувство»
Регулирующее влияниеие эмоций в процессе мыслительной деятельности в современной науке очевидно, но тогда это было не столь очевидно. Достоевский считал что человек может принять идею не из-за логической убеждённости, а из-за чувственной привлекательности. Что самый логичный человек подчас руководствуется сердцем, а не мыслью, даже не замечая этого чувственного влияния. Но этим самом сердце может принять идею ошибочную, губительную. Это значит что идея может съесть человека, как застрелившихся Кириллова, Крафта. Ведь убеждение по Достоевскому уже есть чувство, а чуство логикой не вытеснишь. Достоевский, вслед за Паскалем, видел человека существом иррациональным, полагающимся на всё что угодно только бы не на рассудок. Тут возникает проблема познания. Если человек больше опирается на сердце, а не на разум, даже если сам убеждён в обратном, то как же он может познать что-либо в этом мире.
Пoдпольный чeлoвeк из произведения Достоевского oтвepгaeт вcякyю paционaльнyю opгaнизaцию вceoбщeй гapмoнии и блaгoпoлyчия. «Я ниcкoлькo нe yдивлюcь,- гoвopит гepoй «Зaпиcoк из пoдпoлья»,- ecли вдpyг ни c тoгo ни c ceгo, cpeди вceoбщeгo бyдyщeгo блaгopaзyмия вoзникнeт кaкoй-нибyдь джeнтльмeн c нeблaгopoднoй или, лyчшe cкaзaть, c peтpoгpaднoй и нacмeшливoй физиoнoмиeй, yпpет pyки в бoкa и cкaжeт нaм вceм: a чтo, гocпoдa, нe cтoлкнyть ли нaм вce этo блaгopaзyмиe c oднoгo paзa, нoгoй, пpaxoм, eдинcтвeннo c тoй цeлью, чтoбы вce эти лoгapифмы oтпpaвилиcь к чepтy и чmoбы нaм onяmь no cвoeй глynoй вoлe noжumь. Этo бы eщe ничeгo, нo oбиднo тo, чтo вeдь нeпpeмeннo пocлeдoвaтeлeй нaйдeт; тaк чeлoвeк ycтpoeн. И вce тo oт caмoй пycтeйшeй пpичины, кoтopoй бы, кaжeтcя, и yпoминaть нe cтоит; имeннo oт тoгo, чтo чeлoвeк, вceгдa и вeздe, ктo бы oн ни был, любил дeйcтвoвaть тaк, кaк xoтeл, a вoвce нe тaк, кaк пoвeлeвaли eмy paзyм и выгoдa; xoтeть жe мoжнo и пpoтив coбcтвeннoй выгoды, a инoгдa и пoлoжитeльнo дoлжнo. Cвoe coбcтвeннoe вoльнoe и cвoбoднoe xoтeниe, cвoй coбcтвeнный, xoтя бы и caмый дикий кaпpиз, cвoя фaнтaзия, paздpaжeннaя инoгдa xoтя бы дaжe дo cyмacшecтвия,- этo-тo и ecть тa caмaя, пpoпyщeннaя, caмaя выгoднaя выгoдa, кoтopaя ни пoд кaкyю клaccификaцию нe пoдxoдит и oт кoтopoй вce cиcтeмы и тeopии пocтoяннo paзлeтaютcя к чepтy. И oтчeгo этo взяли вce эти мyдpeцы, чтo чeлoвeкy нaдo кaкoгo-то нopмaльнoгo, кaкoгo-тo дoбpoвoльнoгo xoтeния. C чeгo этo нeпpeмeннo вooбpaзили oни, чтo чeлoвeкy нaдo нeпpeмeннo блaгopaзyмнo-выгoднoгo xoтeния. Чeлoвeкy нaдo тoлькo oднoгo cамocmoяmeльнoгo xoтeния, чeгo бы этo ни cтoилo и к чeмy бы-ни пpивeлo».
Счастье человека.
В романе Братья Карамазовы от лица Ивана повествуется легенда о Великом Инквизиторе, сам роман пропитан идеей: «А нужна ли человеку свобода? Может человечеству надобно лишь некое состояние сытого рабста?»
Средневековая италия. Тьма заполонила всё свободное пространсво, удушливый воздух переносит бесконечное облако чёрного пепла, нечем дышать. Лишь бесконечные ряды отдающих сильным до безумства жаром костров, где горят кричащие люди, освящают это огромное поприще переменчивым тёмно-красным светом, вместе с тем далёким тёмно-красным костром в небе. К кардиналу великому инквизитору ведут человека, которого все называют Христом. И вот девяностолетний старик решает васказаться за те деяносто лет жизни. Не ты ли так часто тогда говорил: "Хочу сделать вас свободными". Но вот ты теперь увидел этих "свободных" людей, - прибавляет вдруг старик со вдумчивою усмешкой. - "Да, это дело нам дорого стоило" - продолжал он строго смотря на него, - "но мы докончили наконец это дело... Пятнадцать веков мучились мы с этою свободой, но теперь это кончено и кончено крепко… Но знай, что теперь и именно ныне эти люди уверены более чем когда-нибудь, что свободны вполне, а между тем сами же они принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим. Но это сделали мы, а того ль ты желал, такой ли свободы?"
Эта же идея была и в «Бесах». «Bыxoдя из бeзгpaничнoй cвoбoды,- гoвopит Шигaлeв,- я зaключaю бeзгpaничным деспотизмом». Taкoв был вceгдa пyть peвoлюциoннoй cвoбoды. Taк в Beликyю фpaнцyзcкyю peвoлюцию coвepшилcя пepexoд oт «бeзгpaничнoй cвoбoды» к «бeзгpaничнoмy дecпoтизмy». Идея этой самой Шигалёвщины, довести 90% населения до состояния первобытной невинности. Любого гения этой части населения задушить ещё в пелёнках путём неслыханного пьянства и разврата.
Критика гуманизма.
В легенде Великого Инквизитора и в речи Ивана о том, что целый мир не стоит и слезы ребёнка чувствуется критика гуманизма.
«Что такоре Liberte – Свобода. Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать все, что угодно, в пределах закона. Когда можно делать всё что угодно, когда имеешь миллион Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такоечеловек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает всё что угодно, а тот, с которым делают всёчто угодно».
Под гуманизмом (в широком смысле слова, отнюдь не совпадающем с тем специфическим смыслом этого понятия, который ему придается общепринятой исторической терминологией) мы разумеем ту общую форму веры в человека, которая есть порождение и характерная черта новой истории, начиная с Ренессанса. Ее существенным моментом является вера в человека как такового - в человека как бы предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального и в противопоставлении всему остальному - в отличие от того христианского понимания человека, в котором человек воспринимается в его отношении к Богу и в его связи с Богом. Из титанических, "фаустовских" мотивов ренессанса рождается особое представление об особом достоинстве человека как существа, самовластно и самочинно устроящего свою жизнь и призванного быть верховным самодержавным властителем над природой, над всей сферой земного бытия. Но если Фауст это начало движения, то такие жалкие, мелочные и безнравственные по поступкам личности как Раскольников, Ставрогин, Свидригайлов – его завершение.
Две свободы.
Достоевский отличает свободу от своеволия. Ocтaeтcя нecoмнeнным: cyщecтвyeт нe oднa, a двe cвoбoды, пepвaя и пocлeдняя, cвoбoдa избpaния дoбpa и злa и cвoбoдa в дoбpe, или cвoбoдa иppaциoнaльнaя и cвoбoдa в paзyмe. Coкpaт знaл лишь втopyю cвoбoдy, cвoбoдy paзyмнyю. Cвoбoдa дoбpa пpeдпoлaгaeт cвoбoдy злa. Cвoбoдa жe злa вeдeт к иcтpeблeнию caмoй cвoбoды, к пepepoждeнию в злyю необходимость. Oтpицaниe жe cвoбoды злa и yтвepждeниe иcключитeльнoй cвoбoды дoбpa тoжe вeдeт к oтpицaнию cвoбoды, к пepepoждeнию cвoбoды в дoбpyю нeoбxoдимocть. Ho дoбpaя нeoбxoдимocть нe ecть yжe дoбpo, ибo дoбpo пpeдпoлaгaeт cвoбoдy. Вспомним добрую необходимость Великого Инквизитора или Шигалёва. Этa тpaгичecкaя пpoблeмa cвoбoды мyчилa xpиcтиaнcкyю мыcль нa пpoтяжeнии вceй ee иcтopии. C нeй cвязaны cпopы Бл.Aвгycтинa c пeлaгиaнcтвoм, yчeниe oб oтнoшeнии мeждy cвoбoдoй и блaгoдaтью, cпopы, вызвaнныe янceнизмoм, yклoны Лютepa в cтopoнy aвгycтинoвcкoгo пpeдoпpeдeлeния, мpaчнoe yчeниe Kaльвинa, oтpицaвшee кaк бyдтo бы вcякyю cвoбoдy. Xpиcтиaнcкaя мыcль былa cдaвлeнa двyмя oпacнocтями, двyмя пpизpaкaми - злoй cвoбoды и дoбpoгo пpинyждeния. Cвoбoдa пoгибaлa или oт pacкpывaвшeгocя в нeй злa, или oт пpинyждeния в дoбpe. Kocтpы инквизиции были cтpaшными cвидeтeльcтвaми этoй тpaгeдии cвoбoды, тpyднocти paзpeшить ee дaжe для xpиcтиaнcкoгo coзнaния. Oтpицaниe пepвoй cвoбoды, cвoбoды в вepe, в пpинятии иcтины дoлжнo вecти к yчeнию o предопределении. Caмa Иcтинa пpивoдит к ceбe, бeз yчacтия cвoбoды.
Злая свобода ведёт к рабству.
Пepвaя cвoбoдa пpeдocтaвляeтcя чeлoвeкy, oнa изживaeт ceбя и пepexoдит в cвoю противоположность. Этy тpaгичecкyю cyдьбy cвoбoды и пoкaзывaeт Дocтоeвcкий в cyдьбe cвoиx гepoeв: cвoбoдa пepexoдит в cвoeвoлиe, в бyнтyющee caмoyтвepждeниe чeлoвeкa. Cвoбoдa дeлaeтcя бecпpeдмeтнoй, пycтoй, oнa oпycтoшaeт чeлoвeкa. Taк бecпpeдмeтнa и пycтa cвoбoдa Cтaвpoгинa и Bepcилoвa, paзлaгaeт личнocть cвoбoдa Cвидpигaйлoвa и Фeдopa Пaвлoвичa Kapaмaзoвa. Дoвoдит дo пpecтyплeния cвoбoдa Pacкoльникoвa и Пeтpa Bepxoвeнcкoгo. Гyбит чeлoвeкa дeмoничecкaя cвoбoдa Kиpиллoвa и Ивaнa Kapaмaзoвa. Cвoбoдa, кaк cвoeвoлиe, иcтpeбляeт ceбя, пepexoдит в cвoю пpoтивoпoлoжнocть, paзлaгaeт и гyбит чeлoвeкa. C внyтpeннeй иммaнeнтнoй нeизбeжнocтью ведeт тaкaя cвoбoдa к paбcтвy, yгaшaeт oбpaз чeлoвeкa.
Великий Инквизитор понимает невозможность существования веры без свободы и любви, но он также считает, что человек не в силах вынести это поистине страшное бремя свободы. «Говорю тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается»
Несмотря на то, что мистическое единство с людьми и Богом сверхнравственно, человек в своем земном, эмпирическом существовании осознает его как явление этическое. Без такой этической категории, как любовь, невозможна и безусловная необходимость человеческого бытия – свобода, без любви свобода перерождается в своеволие. А своеволие – это уже нечто прямо противоположное свободе, ибо оно порабощает человек.
Красота добра и красота зла.
Дocтoeвcкoмy пpинaдлeжaт cлoвa, чтo «кpacoтa cпaceт миp». Для нeгo нe былo ничeгo вышe кpacoты. Kpacoтa - бoжecтвeннa, нo и кpacoтa, выcший oбpaз oнтoлoгичecкoгo coвepшeнcтвa,- пpeдстaвляeтcя Дocтoeвcкoмy пoляpнoй, двoящeйcя, пpoтивopeчивoй, cтpaшнoй, yжacной. Oн нe coзepцaeт бoжeствeнный пoкoй кpacoты, ee плaтoничecкyю идeю, oн в нeй видит oгнeннoe движeниe, тpaгичecкoe cтoлкнoвeниe. Kpacoтa pacкpывaлacь eмy чepeз чeлoвeкa. Oн нe coзepцaeт кpacoты в кocмoce, в бoжecтвeннoм миpoпopядкe. Oтcюдa - вeчнoe бecпoкoйcтвo и в caмoй кpacoтe. Heт пoкoя в чeлoвeкe. Kpacoтa зaxвaчeнa гepaклитовым тoкoм. Cлишкoм извecтны эти cлoвa Mити Kapaмaзoвa: «Kpacoтa - этo cтpaшнaя и, yжacнaя вeщь. Cтpaшнaя, пoтомy что нeoпpeдeлимaя, a oпpeдeлить нeльзя, пoтомy чтo Бoг coздaл oдни зaгaдки. Tyт бepeгa cxoдятcя, тyт вce пpoтивopeчия вмecтe живyт... Красота. Пepeнecти я пpитoм нe мoгy, что инoй, выcший дaжe cepдцeм чeлoвeк и c yмoм выcoким, нaчинaeт c идeaлa Maдoнны, a кoнчaeт идeaлoм Coдoмcким. Eщe cтpaшнee, ктo yжe c идeaлoм Coдoмcким в дyшe нe oтpицaeт идeaлa Maдoнны, и гopит oт нeгo cepдцe eгo и вoиcтинy, вoиcтинy гopит, кaк в юныe, бecпopoчныe гoды. Heт, шиpoк чeлoвeк, cлишкoм дaжe шиpoк, я бы cyзил». И eщe: «Kpacoтa ecть нe тoлькo cтpaшнaя, нo и тaинcтвeннaя вeщь. Tyт дьявoл c Бoгoм бopeтcя, и пoлe битвы - cepдцe людeй». И Hикoлaй Cтaвpoгин «в oбoиx пoлюcax нaxoдил coвпaдeниe кpacoты, oдинaковocть нacлaждeния», чyвcтвoвaл paвнoпpитягaтeльнocть идeaлa Maдoнны и идeaлa Coдoмcкoгo. Получал одинаковое удовольствие от великого благодеяния и от великого преступления. Дoстoeвcкoгo мyчилo, чтo ecть кpacoтa нe тoлькo в идeaлe Maдoнны, нo и в идeaлe Coдoмcкoм. Oн чyвcтвoвaл, чтo и в кpacoтe ecть тeмнoe дeмoничecкoe начало. Mы yвидим, чтo oн нaxoдил тeмнoe, злoe нaчaлo и в любви к людям. Taк глyбoкo шлo y нeгo coзepцaниe пoляpнocти чeлoвeчecкoй пpиpoды.
Бог и человек.
Он показывает, что, отрицая Бога, человек логически приходит к мысли, что "если Бога нет, то все позволено". Нет Бога, нет греха, нет бессмертия, нет смысла жизни, нет благодетельной любви. Человеку как нравственному существу невозможно прожить без Бога, ибо "совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного". Кто теряет веру в Бога, тот неизбежно становится на путь саморазрушения внутренней человеческой личности, как герои романов Ф.М. Достоевского - Раскольников, Свидригайлов, Иван Карамазов. Ставрогин говорит что для него нет различия между удовлетворением от великого благодеяния и удовлетворением от великого преступления, что мы и виде в романе Бесы, как Николоа Ставрогин бросается от афонских бдений и заступничества за слабых к подкупу на убийство Хромоножки.
Достоевский прошел тернистый путь, его судьба была нелегкой, и это не могло не отобразиться на его взглядах и философии. Становление Достоевского как философа было основано на многих факторах — воспитание, окружение писателя, литература, прочитанная им, кружок Петрашевского и, несомненно, каторга.
Этические и философские взгляды Достоевского всегда имели одну направленность — человек. Именно в человеке он видел наибольшую ценность и наибольшие возможности. Ни социум, ни сословные общества никогда не выделялись автором так, как идея личности. Его познание мира происходило больше через человека, а не через события.
В 1839 году Федор писал брату Михаилу — “Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком”
Основным направлением философии Достоевского называют Гуманизм
— систему идей и взглядов в которой человек является наибольшей ценностью, и которая призвана создать лучшие условия для жизни и духовного развития.
Исследователи Достоевского как философа (В частности Бердяев Н. А.) выделяют несколько важных идей в его творчестве:
Достоевский времен написания романа “Бедные люди” и участия в кружке Петрашевцев это социалист, как он сам себя называл — сторонник теоретического социализма. Хотя исследователи отмечают, что социализм Достоевского был слишком идеалистическим, отвергающим материализм
Достоевский раннего периода считает, что необходимо уменьшать напряжение в обществе, и делать это с помощью пропагандирования социалистических идей. Он опирается на утопические идеи западной европы — Сен-Симона, Р. Оуэна, также большое значение для Достоевского имели идеи Консидерана, Кабе, Фурье.
Идейное содержание творчества Достоевского после каторги кардинально изменилось. Здесь мы встречаем уже более консервативного человека — он отрицает атеизм, доказывает несостоятельность социализма и революционных изменений в обществе. Призывает вернуться к народному корню, к признанию духа народного. Он считает буржуазный капитализм бездушным, безнравственным, лишенным братского начала.
LVII Международной научно-практической конференции «Актуальные вопросы общественных наук: социология, политология, философия, история» (Россия, г. Новосибирск, 25 января 2016 г.)
Выходные данные сборника:
«Актуальные вопросы общественных наук: социология, политология, философия, история»: сборник статей по материалам LVII международной научно-практической конференции. (25 января 2016 г.)
ДИАЛЕКТИКА ОСНОВНЫХ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО
Вавилова Виктория Юрьевна
аспирант кафедры философии Кубанского государственного университета,
РФ, г. Краснодар
Просветов Сергей Юрьевич
канд. филос. наук, доц. кафедры философии
Кубанского государственного университета ,
РФ, г. Краснодар
DIALECTICS OF THE FUNDAMENTAL ANTHROPOLOGICAL CATEGORIES IN DOSTOEVSKY’S WORKS
Victoria Vavilova
post-graduate student of the chair of philosophy, Kuban State University ,
Russia, Krasnodar
Sergey Prosvetov
candidate of Philosophy, associate professor of the chair of philosophy,
Kuban State University ,
Russia , Krasnodar
АННОТАЦИЯ
Ф.М. Достоевский не оставил после себя четкой и однозначной философской системы, однако это вовсе не означает, что его точка зрения обрывочна или бессистемна, ее вполне возможно реконструировать. За основу у писателя положена двойственность основных рассматриваемых им категорий, их парность, что и придает столь диалектичный характер его философствованию. Помимо явных противоречий он рассматривает и скрытые, порой завуалированные, «двойники», но гораздо более значимые в душевных поисках человека. Это является его несомненным достижением в отражении сложности и противоречивости человеческой натуры.
ABSTRACT
Dostoevsky has not left a clear and unambiguous philosophical system after his death, but it does not mean that his view is fragmentary or unsystematic and it is possible to reconstruct it. The basics of the writer’s system are a duality of the main categories and their twoness that give a dialectical nature to his philosophizing. In addition to obvious contradictions he also investigated hidden and sometimes veiled “counterparts” but nevertheless much more significant in spiritual search of the human being. This is his undoubted achievement in the reflection of the complexity and contradictory of human nature.
Ключевые слова: антропология; Ф.М. Достоевский; добро и зло; красота; прелесть; истина; мнение; свобода; порок.
Keywords: anthropology; F.M. Dostoyevsky; good and evil; beauty; charm; truth; opinion; freedom; vice.
Творчество Ф.М. Достоевского заключает в себе несомненное философское содержание. Вместе с тем, по своей форме оно не является систематичным: развитие одной и той же идеи можно встретить обрывочно, в диалогах различных персонажей его произведений. Нельзя, однако, считать его эклектичным набором мнений и суждений относительно основных аспектов человеческого существования: позиция Достоевского, развертываемая автором в диалектичной форме (нередко, на уровне полемики противоположных позиций, отражающих различные аспекты сложного предмета рассмотрения), довольно однозначна и предполагает глубинную взаимосвязь основных категорий человеческого существования. Иными словами, будучи бессистемной по форме, философия Достоевского может быть реконструирована, как минимум, на уровне демонстрации целостной взаимосвязи между отдельными категориями, в которых происходит отражение человеческого существования.
Важная особенность философского наследия Достоевского заключается в том, что основные рассматриваемые им категории являются парными, что доказывает диалектический характер творчества великого русского писателя. Так, у Достоевского отчетливо прослеживается рассмотрение проблем красоты и безобразия, добра и зла, порока и добродетели, любви и страсти и так далее. Впрочем, уже здесь можно обнаружить существенное отличие философских идей Достоевского от классических диалектических построений: автор рассматривает двойное противоречие между истинными формами реализации человеческой личности (любовь, добродетель, красота) и ее порочными проявлениями. Помимо явного противоречия (добро – зло) автор рассматривает скрытое противоречие (добро – мнимое добро). В результате его построения обнаруживают свою невероятную сложность: человек, ориентированный на свершение благих дел, может в действительности идти по пути порока, поскольку превратным является само его представление о благом, и дурном. По этой причине в противовес осознанному злу, добровольному пороку, автор ставит порок как заблуждение. Отсюда следует очень важный вывод, частично проливающий свет на специфику творчества Достоевского: заблуждение, категория обмана, является одной из центральных в его философии. И детальная прорисовка внутреннего мира отдельных персонажей, их мотивов и устремлений, представляет собой способ раскрытия ложных установок, ведущих человека по пути греха. Иными словами, одна из целей творчества Достоевского – борьба с обманом, с заблуждением через познание своего внутреннего мира, духовные терзания и поиски, являющиеся для отдельных его персонажей путем к прозрению и осознанию собственной греховности и собственной добродетели.
По сути, это та же диалектика, но развертывающаяся с позиции двойственности иного: в действительности и мнимое добро, и явное зло суть проявления греховного, бесовского начала. Однако проведенное разделение чрезвычайно важно для понимания противоречивости и сложности человеческого мировоззрения, поскольку одной из важных его сторон является личное целеполагание. При этом следует отметить, что особенное внимание автор уделяет именно «двойникам» благих чувств и устремлений, их ложным формам. Рассмотрим основные философско-антропологические категории, раскрытые в творчестве Достоевского с позиции указанного выше разграничения.
Одной из центральных категорий в философии Достоевского является категория красоты. Следует, однако, отметить, что красота здесь берется в особом значении: речь идет не о физической красоте или гармонии внешней формы, но о конкретном сочетании красоты и блага. Красота в философии Достоевского имеет, в первую очередь, духовную природу: это красота души человека, его поступков и помыслов: «… мир спасет красота!» . При этом, как отмечает Вл. Соловьев, «в своих убеждениях он никогда не отделял истину от добра и красоты, в своем художественном творчестве он никогда не ставил красоту отдельно от добра и истины» . Развивая эти мысли Вл. Соловьев говорит, что красота, существующая вне истины и добра, представляет собой абстракцию: «Добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина, отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир» . Таким образом, в противовес истинной красоте существует безобразие (отсутствие Образа Божьего) как явная противоположность и прелесть, мнимая красота как скрытая противоположность. Об этом писала и исследователь М. Столяр, отмечая, что у Достоевского прелесть есть красота бездуховная, искушающая, ввергающая человека в страсти и сбивающая с праведного пути . Так, например, прелестью является «идея» Раскольникова, в которой высота исходных целей сочетается с отсутствием морали в выборе средств достижения. Красота, по Достоевскому, – путь к спасению, в то время как ложная красота, прелесть, ведет человека к греху и распаду личности. Следует понимать, что красота, таким образом, представляет собой не столько эстетическую, сколько религиозно-мистическую категорию, отражающую одухотворенность мира, его созвучие Слову Божьему. Неразрывная связь идеи красоты с идеями истины и добра делает актуальным и необходимым их последовательное рассмотрение.
Категория истины, являясь одной из центральных, почти всегда остается за рамками прямого обсуждения. Вместе с тем, ее поиски являются одним из основных мотивов творчества Достоевского. Даже рассмотренное выше двойственное противоречие есть выражение глубокой разработки автором идеи истины. Здесь также существует два различных антипода истине – явная ложь и мнение, «правда человека», содержащее в себе ложные исходные установки. Для Достоевского важнейшей темой, разрабатываемой в его произведениях, является путь самопознания человека. И потому первостепенное значение имеет не столько осознание внешней лжи, сколько осмысление «лжи самому себе», заблуждения. Что характерно, само по себе понимание истины в творчестве великого русского писателя является глубоко религиозным: истина есть Логос, понимаемый как евангельский Христос. И потому постижение истины одновременно есть восхождение человека к Богу. Однако познание истины невозможно без осознания собственных заблуждений. Отсюда – неизбежный мотив страданий на пути осознания человеком самого себя и своего места в мире, а также идея покаяния как осознание и отбрасывание собственной греховности.
Не менее важной в творчестве Достоевского является категория добра. Здесь мы также видим двойственность в определении его иного: с одной стороны, речь идет о явном зле, с другой – о ложном благе. Именно последнее представляет собой одну из наиболее сильных причин торжества бесовского начала в человеке. Достоевский многократно обращается к идее ложного добра: таковы «идея» Раскольникова, показная святость старца Ферапонта, мотивы Великого Инквизитора: абстрактное понимание блага для себя и других, в конечном счете, приводит к обезбоживанию исходных мотивов. Собственно, кульминацией этого является глава в романе «Братья Карамазовы» «Великий инквизитор», где демонстрируется, что ради своей «благой» цели, внушенной «мудрым духом» (по сути, автор прямым текстом указывает на ее дьявольское происхождение), человек готов к убийству Бога . Ложное добро есть источник зла, что проявляется как на уровне методов и установок, проводимых носителями мнимо благой цели, так и на уровне последствий для самих людей, стремящихся к ложной добродетели. Гипертрофированный религиозный фанатизм старца Ферапонта, глубокое одиночество Великого Инквизитора, духовные терзания Раскольникова – все это проявление и результат их обращения к ложной добродетели.
Наконец, одна из фундаментальных антропологических категорий в творчестве Достоевского – это идея свободы. Свобода является неотъемлемым атрибутом личности, человек по природе своей обладает способностью к нравственному выбору. Это отражает глубоко христианскую позицию Достоевского, рассматривавшего свободу воли в ключе православной теологии. Это отражает крайне специфическое отношение автора к идее свободы и ее отсутствия: по Достоевскому, внешние обстоятельства не могут быть достаточной причиной отсутствия свободы, поскольку она берется не в отношении к возможности совершения действий (что отражает пребывание человека в физическом мире), но момент духовного выбора человека, его нравственную ориентированность. По этой причине то, что традиционно трактуется как отсутствие свободы , рассматривается автором лишь как одно из оснований для ее утраты: на деле в каждой конкретной ситуации выбор в пользу того или иного действия лежит на человеке, вне зависимости от силы обстоятельств, определяющих его. Сила обстоятельств – это фантом, созданный человеком для самооправдания; по сути, это ложная форма несвободы. Истинно нравственный человек может оставаться свободным в любой ситуации. С точки зрения религиозной антропологии Достоевского, истинная несвобода скрыта не в обстоятельствах, а в самом человеке, в случае, если он вступил на путь греха. Свобода воли предполагает возможность совершения дурных, греховных поступков, вместе с тем, погрязание человека в греховности есть одновременно его порабощение страстями, что знаменует собой истинную утрату свободы. Таким образом, изначально свободный человек способен отказываться от своей свободы по мере того, как он вступает на путь порока. Отсюда – ложная форма свободы, которая на деле знаменует собой ее утрату – служение идее величия человека и следующий за этим произвол, на деле свидетельствующий о все большем порабощении личности человека его негативными установками.
Как становится видно из проведенного анализа, в творчестве Достоевского реализуется сложная, диалектическая по своей форме система категорий, отражающих основные аспекты нравственной реализации личности человека. Выделение помимо явных противоположностей добродетельным формам проявления человеческой личности также и скрытых, представляющих собой своеобразные порочные «двойники» добродетелей, представляется одним из важнейших достижений великого русского мыслителя. Посредством этого детализированного различения в его творчестве реализуется глубокое отражение сложности и противоречивости человеческой натуры. Рассмотренная особенность творчества Достоевского, будучи проявленной, не только помогает приобрести более глубокое понимание структуры и содержания его произведений, но и способствует более адекватной реконструкции системы философских взглядов Достоевского.
Список литературы:
